La Silla Académica: Usted es un estudioso de la Revolución Iraní -RI-. ¿En qué consistió a grandes rasgos?
Carlos Ramírez: La Revolución Iraní fue una forma de resistencia popular mixta contra la dinastía Pahlavi que había comenzado a mediados de los años 20 con Reza Pahlavi, un militar que terminó estableciendo una monarquía de la nada -limitó el uso del apellido Pahlavi, que era normal, a su familia- Reza Pahlavi fue sucedido por su hijo Mohammad Reza Pahlavi, el segundo Shah de esa dinastía. Shah significa rey.
Su régimen se podía calificar en palabras de Juan Linz, un sociólogo español, como sultánico, por un lado autoritario y por otro neo patrimonial: ganaba lealtades personales a través de la repartición de recursos estatales. Tenía muy baja legitimidad social pero era aliado incondicional de EE.UU. en la región. Su temible policía secreta, la Savak, había sido entrenada por la CIA y el Mosad israelí. Nixon le transfirió al Shah, además, muchas responsabilidades en la seguridad regional.
Las fuerzas opuestas al régimen que promovieron la Revolución eran el Frente Nacional, un grupo de carácter nacionalista, fuerzas de izquierda (algunas inspiradas, en parte, por la Revolución Cubana) y los grupos islamistas que, desde el 63, le habían hecho una férrea oposición al Shah y, debido a la autoridad moral y política del ayatollah Khomeini, terminan catalizando y condensando las fuerzas revolucionarias.
Los grupos islamistas, liderados por Khomeini, estaban en contra de las medidas del segundo Pahlavi conocidas como la Revolución Blanca, que en realidad eran un proyecto contrarrevolucionario influenciado por la estrategia anticomunista de Kennedy; buscaban, al menos en el papel, transformar la condición de la mujer, la participación de los empleados en las empresas, el manejo de los recursos naturales y promover una reforma agraria. La revolución termina con el exilio del Shah de Irán en febrero de 1979 y la consolidación, tras un par de años de disputas entre las fuerzas que dieron lugar a la revolución, de la República Islámica de Irán.
LSA: A Soleimaní lo mató un misil dirigido por Estados Unidos. ¿Tiene razón Trump cuando tilda a la Guardia Revolucionaria Islámica de terrorista?
C.R.: La historia de EE.UU. e Irán ha pasado por diferentes etapas. Con la llegada de Bush hijo y sus halcones al poder a finales de la década de los 90, en el contexto además del 11 de septiembre, se cierran algunos tímidos pero significativos intentos de acercamiento impulsados en la Administración Clinton, al tiempo que en Irán pierden importancia los grupos pragmáticos y reformistas que estaban abiertos a la diversidad cultural y a la negociación con EE.UU.
En un contexto de fortalecimiento de las posturas conservadoras y antioccidentales, en 2005 llega al poder Mahmud Ahmadineyad, con opiniones polémicas sobre el holocausto, mucho más confrontacional con Israel y con los grupos disidentes internos y dispuesto a continuar con el programa nuclear de Irán.
Ahmadineyad fue sucedido en 2013 por quien es el actual presidente de Irán, Hasan Rohani, quien es de una línea negociadora y declaró que Irán no tiene enemigos permanentes.
Rohani, en alianza con China, EE.UU., Francia, Inglaterra, Rusia y Alemania, firmó un acuerdo nuclear en 2015, a cambio de que se le levantaran varias de las sanciones económicas, y combatió junto con EE.UU al llamado ‘Estado Islámico – también conocido como Daesh o Isis – en Siria.
Trump reclama la victoria sobre el Daesh en Siria e Irak pero eso no se habría logrado sin la presencia de milicias iraníes y la habilidad estratégica de Soleimani; por lo cual Irán pagó un costo alto en atentados terroristas cometidos por Isis contra el Parlamento, la tumba de Khomeini y varios grupos chiitas en Irak, Pakistán, Afganistán y Turquía.
Una cooperación similar se había dado contra los talibanes antes.
LSA: ¿Por qué el Gobierno de EE.UU. asesinó a Soleimani entonces?
C.R.: Cuando Trump llega a la Casa Blanca, su promesa, en términos colombianos, es hacer trizas los acuerdos. Argumentó, básicamente, que Irán está ganando terreno en Medio Oriente y que eso pone en riesgo a Occidente.
Y esto se puede explicar porque con el derrocamiento de Sadam Husein, llegaron al poder Nuri al-Maliki y otros políticos cercanos al chiismo y eso hizo que Irak, cuya población es mayoritariamente chiita, se acercara política y religiosamente a la República Islámica de Irán. Irán. A esto se sumó que, con el conflicto en Siria, Irán, a través de sus milicias y su victoria militar sobre Isis, expandió su zona de influencia, dando lugar, no solo en términos culturales sino geopolíticos, a la “Media Luna Chiita".
Con el levantamiento de las sanciones económicas, además, Irán había reconstruido su economía, ha logrado vender su petróleo más fácilmente y desarrollado el turismo como fuente de ingresos con vuelos regulares de aerolíneas como Lufthansa.
EE.UU. siente, entonces, que Irán se está creciendo y su discurso antiiraní está impulsado además por la derecha nacionalista israelí - Irán desde el principio ha sido solidario con Palestina-. Netanyahu argumenta que el acuerdo nuclear es una farsa, que Irán tiene plantas escondidas donde están enriqueciendo uranio y alianzas con Corea del Norte.
Pero, además de recuperar un equilibrio político en la región, hay un trasfondo ideológico. Michael Flynn, Steve Bannon, John Bolton -ex asesores de Trump- y Mike Pompeo, el actual Secretario de Estado, mantienen un discurso de crónica sospecha frente al islam, cuando no abiertamente islamofóbico. Trump, en un tweet reciente, habló de atentar contra 52 lugares en Irán en referencia a los 52 rehenes estadounidenses durante la toma de la Embajada de EE.UU. en el marco de la Revolución Iraní de 1979. Hay traumas no superados.
LSA: Más allá de las tensiones entre estos dos países, usted identifica que una de las resistencias que motivaron la RI fue la occidentalización ¿Cómo entendieron esa occidentalización?
C.R.: El conflicto entre la República Islámica de Irán y EE.UU. tiene un trasfondo histórico-cultural con raíces de más largo plazo.
La Revolución Iraní fue una revuelta antiautoritaria pero también moral y cultural contra lo que el Ayatollah Khomeini, apropiando un término del filósofo Ahmad Fardid, llamó “Occidentosis” (Gharbzadegi en farsi) o estar enfermo de Occidente, que en otras palabras es la expansión sin límites del “americanismo” como lo llamo Heidegger para criticar la confianza de la civilización occidental en la técnica y la economía para definir qué es lo real.
Los objetos, las personas mismas, existen, desde esa perspectiva, en la medida en que sean intercambiables y manipulables. El Capital, como una forma de monetarización sin fin de todo lo existente, es así parte del “americanismo”.
En entrevistas que he hecho a militantes de la revolución, ellos identifican la cultura occidental, entre otras cosas, con el hedonismo. El Teherán de los 70, no estaba tan distante de otras ciudades del mundo: había mujeres con minifalda, hippies fumando marihuana y oyendo los Beatles y Led Zeppelin.
También la relacionan con una mentalidad de buscar el éxito personal sin solidaridades colectivas. Con secularismo o exclusión de lo divino de la vida social, y relativismo, en el sentido de un pluralismo carente de una noción fuerte de verdad y de norma.
LSA: Usted toca el tema de género que es una de las grandes críticas que se hace al Islam…
C.R.: El tema de género es complejo en la Revolución Iraní y debe mirarse con cautela en la dinastía Palahví, tanto en los intentos de modernización como en las reacciones frente a ellos.
Reza Palahví es visto como un defensor de la emancipación de las mujeres, en parte porque volvió opcional el uso del hiyab en espacios públicos. Pero, en los años 20 y 30, para muchas mujeres el hiyab hacía parte de su forma de presencia pública y de lo que era considerado bello y ornamental, por lo que se percibió, en los sectores mayoritariamente tradicionales, como una forma de violencia simbólica.
El segundo Pahlavi, que también posaba de promotor de los derechos de las mujeres, dijo en una entrevista con la famosa periodista italiana Oriana Fallacci, que las mujeres no le habían aportado nunca nada a la cultura.
Y parte de las reformas que implementaron también buscaban que la mujer fuera tenida como fuerza de trabajo en respuesta a una política económica capitalista.
En Irán, actualmente, hay un quiebre generacional. Las mujeres más jóvenes, urbanas, de Teherán, por ejemplo, tienden a pensar que el hiyab es un arcaísmo, una forma de opresión, que no debería existir.
Pero esta postura no es masiva y del otro lado hay una generación de mujeres menos jóvenes, no urbanas, que la consideran parte de su ajuar, y más importante aún, de su identidad. Y, en la Revolución Iraní, lo usaron cómo una forma de resistencia al vestuario que se estaba imponiendo desde Occidente.
La cuestión de fondo es si el rol de las personas y en este caso de la mujer debe ser igual en todas las sociedades y ajustarse a la perspectiva liberal moderna.
Desde la perspectiva iraní, parte de la legitimidad y autoridad de las mujeres deriva del control que tienen sobre su familia y, especialmente, sobre la educación de los hijos; a la vez que una parte muy significativa de la población universitaria iraní está compuesta de mujeres y aunque distan de ser la mayoría, algunas ocupan cargos públicos significativos.
LSA: ¿Qué pueden enseñar las teocracias de Medio Oriente y concretamente la iraní en torno a la relación religión - Estado?
C.R.: La estatización del chiismo ha contribuido de manera paradójica, según algunos autores, a la secularización de Irán. A finales de los 80, ayatollah Khomeini impulsó, por ejemplo, una reforma constitucional para que el líder supremo pueda estar por encima de las normas islámicas y suspenderlas en aras de defender el Estado Islámico de Irán. Aquí parece primar el Estado sobre la religión
Es polémico por eso pensar que la República Islámica es, sin más, una expresión de la tradición chiita. De hecho, algunos autores iraníes, como Shabestiari, Kadivar o Soroush, reclaman un secularismo religioso, que suena contradictorio pero no lo es. Reclaman que el Estado iraní debería ser neutral en términos religiosos y que el islam chiita es una tradición cultural, espiritual, que puede tener influencia política y pública, sin estatalizarse.
La religión no gana al mezclarse con el Estado. Al contrario, se deteriora.
Carlos Ramírez
Desde este punto de vista, la religión no gana al mezclarse con el Estado. Al contrario, se deteriora.
Esa paradoja se ve claramente con Soleimani. Su actividad, a nivel internacional, le daba el estatus de un héroe nacional. No obstante, para algunos sectores políticos iraníes, era también el arquitecto de la represión contra las protestas antigubernamentales del 2009 y, por tanto, de una postura autoritaria contra fuerzas políticas liberales.
Esas fuerzas que, desde el punto de vista de los sectores más conservadores, son vistas solo como una forma de infiltración de la política iraní, por parte de actores interesados en la destrucción de la República Islámica – sin excluir esta posibilidad - también incluyen grupos leales al proyecto revolucionario e interesados en ampliar los niveles de pluralismo y democracia.
Muchos intelectuales, escritores y cineastas iraníes han sufrido los efectos nocivos de esa reducción simplista de toda protesta a una forma de traición a ese proyecto, aunque no siempre ha sido así. Durante los tiempos del presidente Khatami, se dio un importante movimiento de apertura. Jürgen Habermas, por ejemplo, visitó Irán en ese contexto.
LSA: Parte del inconformismo social que se ve, actualmente, podría tener que ver con esa “occidentalización”?
C.R.: Parte de ese inconformismo puede tener que ver con una crisis de la modernidad que puede expresarse de muy distintas formas: José Casanova, sociólogo de las religiones, habla del resurgimiento de lo religioso en Occidente a través de casos como el movimiento de la solidaridad en Polonia o la Revolución Iraní, que son ejemplos de sociedades postseculares en palabras de Habermas.
Globalmente, hay una reacción cultural contra proyectos secularistas que por muchos sectores son experimentados como pérdida de sentido y deterioro de la moralidad.
Esas reacciones antisecularistas con frecuencia han estado asociadas a proyectos políticos de derecha como sucede con los evangélicos que apoyan a Trump o a Bolsonaro en Brasil, o localmente, con Colombia Justa Libres, para no ir más lejos.
Pero esa reacción contraria al secularismo y a la absolutización de la modernización podría tener un talante distinto y alimentar proyectos de izquierda, como lo vimos en Latinoamérica con la Teología de la Liberación, que den cuenta de un cristianismo mucho más social.
La alternativa política de una izquierda religiosa no ha sido suficientemente explorada en Colombia.
Carlos Ramírez
La alternativa política de una izquierda religiosa o de un socialismo religioso no ha sido suficientemente explorada en Colombia.
Los grupos más progresistas siguen viendo la religión como algo conservador, reaccionario y que genera sospecha. Lo veo en personas muy ilustradas, colegas en el mundo académico y también en intelectuales como Rodrigo Uprimny de Dejusticia, por ejemplo.
En Colombia es difícil pensar esto porque ha habido un fuerte movimiento anticomunista y porque en el debate público el discurso religioso ha sido apropiado por grupos protestantes, evangélicos, conservadores, con su llamada teología de la prosperidad que básicamente es una legitimación religiosa del capitalismo.
La política tiene que estar más anclada a la cultura y todavía hay muchas fuerzas vivas en el país que se sienten cercanas a la tradición cristiana.
Carlos Ramírez
Pero es una perspectiva prometedora en la medida que la política, si pretende tener un fuerte arraigo normativo y no basarse en abstracciones, tiene que estar más anclada a la cultura. Todavía hay muchas fuerzas vivas en el país que se sienten cercanas a la tradición cristiana.
LSA: ¿Qué implica para Colombia si escala la confrontación entre Irán y Estados Unidos dado el involucramiento de Duque en el tema Venezuela?
C.R.: No hay un vínculo directo. Sin duda eso alimenta la retórica paranoica de la derecha local. En un programa de RCN el comentarista Omar Bula, que también escribe en portales de derecha y dice ser experto en asuntos internacionales, decía que la muerte de Soleimani era algo que teníamos que celebrar porque era un golpe a las fuerzas terroristas que quieren colonizar Latinoamérica en una mezcla entre el islam y la izquierda chavista, una especie de castrochavismo-gay-islámico contra el cual hay que defendernos.
En los sectores de derecha se dice también que las disidencias de las Farc tienen alianzas con Hezbolá y que hay presencia de este grupo en Venezuela. No sé si lo haya aunque no es raro que las fuerzas no estatales armadas hagan alianzas entre sí.
Pensar en que debamos temer por la influencia del islamismo de Hezbolá es ingenuo
Carlos Ramírez
Pero pensar en que debamos temer por la influencia del islamismo de Hezbolá es ingenuo. Geopolíticamente no somos particularmente interesantes para Irán y además los discursos de protesta tienen que tener algún anclaje cultural.
No me imagino un Sheikh chiita arengando en la Plaza de Bolívar y reuniendo grandes multitudes para propiciar una revolución. Esas son alucinaciones políticas de quienes andan ansiosos de enemigos.
En Colombia se replican de manera acrítica ideas de amenazas contra la seguridad propias de EE.UU., haya o no razones. Tengo contacto con un par de comunidades islámicas en Colombia, algunas chiistas, y hay una bastante paranoica vigilancia del Estado sobre su comportamiento.
El islam en Colombia no es ningún riesgo.
Carlos Ramírez
Hace un par de años Plinio Apuleyo entrevistó a John Marulanda, un experto en seguridad, que también escribe en portales de derecha, que decía que había que tener mucho cuidado con los que se iban a estudiar a Irán porque regresaban a reproducir el terrorismo de la Revolución Iraní. Conozco muchos de esos casos y son personas que están estudiando teología islámica y no están siendo formados como cuadros ideológicos.
El islam en Colombia no es ningún riesgo.
LSA: Usted dice que asociar a “los musulmanes” con terrorismo es incorrecto ¿por qué?
C.R.: Los grupos islamistas son una minoría entre los 1300 - 1500 millones de musulmanes que hay en el mundo. Charles Kuzman, un especialista en el islam y en movimientos sociales, comienza un texto con la pregunta ¿por qué hay tan pocos terroristas islámicos si hay tantos musulmanes?
Pensar que el islam en sí mismo tiene un carácter violento es una lectura problemática muy de la derecha norteamericana.
Carlos Ramírez
Pensar que el islam en sí mismo tiene un carácter violento es una lectura problemática muy de la derecha norteamericana.
Cuando uno estudia cómo se expandió el islam en Medio Oriente, en sus orígenes y tras la muerte del profeta Mahoma, encuentra que hubo un componente militar pero no hubo conversiones forzadas en muchos casos. La conquista de Persia, del Imperio sasánida, implicó una derrota militar pero luego el islam se estableció con una alta legitimidad social.
Si bien en el islam hay una combinación más clara entre la dimensión político-militar y la religiosa, eso no implica una postura militarista. Usar el término yihadistas para referirse a los promotores de posturas extremistas islámicas, es una gran tergiversación.
En un sentido militar el yihad menor implica una defensa de la guerra justa cuando hay agresiones externas, algo que también está presente en tradiciones cristianas de Occidente. Pero no cualquiera puede decidir cuándo hay o no yihad, sino que es parte de la jurisprudencia islámica y está sometido a normas muy estrictas. Eso incluye la lucha contra grupos que se reclaman islámicos pero son más bien la perversión del islam. El ayatollah Sistani, en Irak, autorizó, por ejemplo, la lucha contra Isis.
El yihad mayor, tiene un componente espiritual: es la lucha interna del individuo por combatir su ego. Hablar de "yihadismo "es desconocer esta complejidad.
LSA: Usted pareciera sugerir que la forma como vivieron la “occidentalización” los chiitas previo a la RI se tradujo en cierta intensificación de su religiosidad, ¿puede esto en todo caso explicar lo que aquí relacionamos con cierto fanatismo o radicalidad?
C.R.: Las religiones se van transformando en la medida que cambian el contexto político, económico, cultural. No son inmunes al influjo exterior.
Para poner un ejemplo: Hezbolá aparece en el 82 luego de una incursión de Israel en el Líbano. No estoy haciendo un relato heroico de ese grupo, pero antes había grupos propalestinos y, claro, antisionistas, pero no Hezbolá. Son respuestas a lo que se perciben políticamente como agresiones culturales.
Hezbolá ha cometido acciones violentas contra el Estado de Israel y también en el Líbano, pero es importante tener el panorama completo.
También pienso en Osama Bin Laden y su rechazo a la invasión soviética de Afganistán.
Lo que pasa en las narrativas de lo que sucede es que muchas veces se omiten los orígenes, se ve el contragolpe pero no el golpe.
Los discursos antiterroristas hacen a veces una lectura muy selectiva de la historia para vender la idea de que hay un enemigo que gratuitamente está haciendo daño.
LSA: ¿La pretensión de universalidad del islam como una religión verdadera no representa un peligro para Occidente?
C.R.: El Islam recupera los rasgos más característicos del monoteísmo judío: Jesús no es el hijo de Dios sino un profeta más que se llama Isa, porque el Dios, Allah, es único e indivisible.
Y, a diferencia del judaísmo, que cree que son los judíos los portadores de la salvación, el islam tiene un carácter radicalmente universalista y no cree que haya algún tipo de pueblo elegido que tiene una misión especial, sino que es cualquiera: la religión no tiene fronteras. Y, justamente, su expansión se explica porque apela a gente de distintas etnias, culturas, edades y clases sociales.
El profeta Mahoma además era un comerciante y las tribus que había en la Meca dependían del intercambio y, por ende, de la movilidad.
Actualmente hay islam en el sudeste asiático, una porción importante de África y uno creciente en EE.UU.
Eso no significa que el carácter universalista esté asociado a coerción. La expansión del islam no está ligada necesariamente al establecimiento de un califato, de una autoridad política central que reúna a todos los musulmanes. Eso lo pueden creer los líderes del llamado estado islámico, pero eso es otra cosa. cosa.
Pero, aún si se hablara de un única autoridad política, bajo la forma de un imperio islámico, los grandes califatos islámicos – el Omeya, el Abasida, el de Córdoba, el Otomano – siempre tuvieron un carácter plural, podía haber judíos, cristianos y otras creencias en su interior coexistiendo con autoridades políticas islámicas, más allá de que los ciudadanos no musulmanes no tuvieron los mismos derechos - tenían que pagar impuestos especiales, por ejemplo-, pero dentro del islam hay formas propias de pensar la noción de tolerancia.
En los califatos históricos, además, el califa no solía ser legislador. La administración del derecho tenía sus propias autoridades.
Ahora bien, no todas las formas de violencia política son censurables. No hubiera habido independencia de Colombia sin violencia, ni reivindicación del Estado de derecho y de los derechos clásicos liberales sin Revolución Francesa. Francesa. Hay violencias legítimas e ilegítimas.
No estoy haciendo, sin embargo, una apología de la violencia como fuerza creadora, en todo caso, porque generalmente da lugar a ciclos de retaliaciones que son autodestructivos y en el caso colombiano eso es evidente. Mis más reverenciados héroes políticos son pacifistas como Gandhi y Martin Luther King Jr.”
La Revolución Iraní en ese sentido fue bastante pacífica. En la fase inmediatamente precedente a la salida del Shah, y dado que las fuerzas de izquierda, más inclinadas a hacer uso de la violencia, habían sido fuertemente diezmadas, apenas hubo bombas Molotov y ventanas rotas de bancos. El proceso revolucionario iraní contra la dinastía Pahlavi es un ejemplo claro de una politización pacífica y antiautoritaria del islam.
Para citar:
Ramírez, C. (2019). El imam como ícono: la imaginación y la comunidad en Henri Corbin. En Treml, M. y Parra, L. Teología política e imagen (pp. 254-281). Colombia: Universidad de los Andes/Universidad Nacional.
Ramos, J. y Ramírez, C (Eds.) (2018). Ontología social: una disciplina defrontera. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia & Pontificia Universidad Javeriana, 2018.
